Uređuje:
ing Salih ČAVKIĆ
FILOZOFIJA
KONTINUUMA
PACIFIKACIJSKI POTENCIJALI CIVILNOG DRUŠTVA
dr Esad Bajtal
Nasilje, konflikti i kultura civiliziranja
Ako je smrt jedino rješenje,
onda mi nismo na pravom putu.
Pravi put je onaj što vodi životu i suncu.
Ne može uvijek biti hladno.
A. Camus
Društvena znanost i moderne nauke o čovjeku pod nasiljem podrazumijevaju upotrebu fizičke ili druge nezakonite sile u cilju prinude ljudi na određeno držanje i ponašanje. [1] Kao instrument politike modernih društava nasilje svoj motivacioni korijen vuče iz sukoba interesa. Instrumentalni smisao nasilja počiva na realno-psihološkoj ranjivosti osobe, na činjenici da se ljudima može nasilno upravljati zloupotrebom ljudskog straha: straha za egzistenciju, straha od boli, od odbacivanja, ili bilo kog dugog oblika straha od stvarne ili samo moguće opasnosti.
Povijesno gledano, što je društvena zajednica primitivnija (tzv. "krvoločna društva"), to je instrumentalna upotreba nasilja sve dominatnija i funkcionira kao provjerena i zakonita vrijednost na koju se "pedagoški" efektivno može računati. «Neprijateljstvo i nasilje u predstavu o međuljudskim odnosima", na životnu scenu uvela je "filozofija" kolektivističke logike primitivnih zajednica. Naime, u crno-bijeloj optici primitivnog mentaliteta, nema mjesta ni ravnodušnosti ni neutralnim odnosima koje srećemo u civiliziranim "individualističkim društvima". Stoga se svijet života ovdje izvorno razumije kao poprište kontinuiranih sukoba i nasilja. Svaka životna nedaća doživljava se kao sračunati učinak vidljivog ili nevidljivog neprijatelja. Ergo: postoje samo prijatelji ili neprijatelji, stoga i «krvna osveta» funkcionira kao uobičajena stavka međuljudskih odnosa. Međutim, i kasnija holistička društva, utemeljena na bilo kom principu dominacije kolektivističkog uma i potčinjavanja individue važećoj običajnosti u ime grupnog interesa (u BiH danas: tzv. «vitalni nacionalni interes»), također legaliziraju logiku nasilja i surovosti kao neupitnu društvenu relaciju.
Vremenom, i sve većim civiliziranjem društva, odnos prema sili i nasilju kao ozakonjenom društvenom konceptu radikalno se mijenjao. Nekolektivistička, ili tzv. "blaga društva" našeg vremena, pomjeraju svoj aksiološki akcent ka pacifističkoj ravni, i na upotrebu nasilja gledaju kao na primitivno, neprihvatljivo, "anomično i degradirajuće ponašanje". Moderna država konstituira se kao protuteža tradicionalnom svijetu nasilja i osvete odbijajući ih kao neprihvatljivu formu individualne i privatne pravde. Nastanak države podudara se upravo sa stvaranjem pravosudnih i kaznenih sistema namijenjenih smanjenju lične, unutarteritorijalne osvete u korist zakona i javne pravde.[2]
Međutim, zauzdano unutarteritorijalno nasilje ne iščezava «kao nasilje», nego se planski preusmjerava ka vani, na periferiju države gdje poprima funkcionalno drugačiji smisao u okviru koga dolazi do patriotiziranja nasilja u ime odbrane i "nacionalne sigurnosti". Takvo, patriotizirano nasilje i njegova medijski potpomognuta eksteritorijalizacija, postaju efikasno sredstvo dislociranja kriznog žarišta izvan zidina vlastite političke avlije. Nasilje je, reći će psihijatar D. Kecmanović, prirodan instrument uvažavanja diktata sebičnosti, nerazuma, nagonskih pulzija, 'govora krvi'.[3] Najsigurniji način da nekoga učinite agresivnim, jeste da kao krivca za njegove životne nevolje optužite nekog drugog: pripadnika druge nacije ili drugu naciju u cjelini. Unutarnja kriza društvene zajednice, kao odgovor na neprihvatljivi bezizlaz u kome se našla, obično producira vanjsku surovost.
"Kada je budućnost neizvjesna (uprkos tome što ljudi na vlasti ponavljaju da je ružičasta da ružičastija ne može biti), upitàn postaje smisao individualnih i kolektivnih pregnuća. Tada se rasipa individualna i kolektivna energija, slabê kočnice, iščezavaju obziri, a nasilje postaje jedan od temeljnih oblika odnosa prema drugim ljudima, prema stvarnosti uopšte".[4]
Kooperativnost, kao pozitivni oblik grupne interakcije unutar jedne složene zajednice (kakva je bila ex-Yugoslavija), s porastom krize, ustupa mjesto nesporazumima koji vremenom eskaliraju u otvorene društvene konflikte.
Konflikt (lat. conflictus), pojmovno označava negativnu društvenu dinamiku: sukob, sudar, spor, svađu i borbu oprečnih stavova, interesa, težnji i osjećanja koji se javljaju između više lica ili društvenih grupa (B. Petz). Svedeno govoreći, konflikte možemo posmatrati kao sukob interesa i sukob uvjerenja. Kompleksnost ovako definirane konfliktne situacije dodatno se usložnjava poteškoćom razlikovanja njenih konstitutivnih komponenti. Jedna strana u konfliktu može doživljavati konflikt kao sukob na razini različitih vrijednosti i uvjerenja (ideoloških, konfesionalnih, vjerskih, kulturnih...), dok druga strana u istom tom sukobu prepoznaje borbu motiviranu različitim interesima (nacionalnim, ekonomskim, teritorijalnim...). Ili, u najgoroj izvedbi, konflikt teče kao istovremeni unakrsni sukob i interesa i uvjerenja. Ta činjenica oslobađa racionalizacijsko-manevarski prostor idejnim protagonistima konflikta, koji, ostvarenje svojih vlastitih interesa i privilegija (imovinu, novac, moć) jednom brane pozivanjem na opšta uvjerenja, a drugi put, svoja privatna uvjerenja (ili kaprice), "objektivno" boje nacionalnim ili nekim drugim općim interesima u ime kojih se, tobože, konfliktno stanje zbiva i održava. Naročito pogodna za elegantno i dugotrajno manipuliranje konfliktima su tradicionalistički orijentirana društva utemeljena na kolektivističkoj matrici življenja.
"Surovost, holizam i ratnička društva idu zajedno: surovost je moguća kao društveno dominantan habitus samo tamo gdje vlada supremacija ratničkih vrijednosti, neosporno pravo sile i pobjednika, preziranje smrti, junaštvo i izdržljivost, odsustvo saosjećanja prema neprijatelju..."[5]
Međutim, u "uljuđenim", dakle, civiliziranim društvima, nasilje i konflikt ustupaju mjesto samokontroli kulturne smirenosti, uglađenosti pojedinca i dostojanstvenoj pacifikaciji ponašanja kao sastavnog dijela procesa civiliziranja moderne demokratske države koja napušta principe holistički sveobavezujuće običajnosti. Moderna država nosilac je "nove društvene logike, novog značenja međuljudskih odnosa" u okviru kojih je, na dugu stazu, sve uočljiviji trend "opadanja privatnog nasilja", a sve prisutniji fenomen zakonsko-pravnog načina rješavanja konflikta i nesporazuma.
Individualizacija i autonomizacija modernog pojedinca koji ide za svojim ličnim svrhama, sve više ga oslobađa tereta obavezujuće tradicije i kolektivističkih refleksa što vodi civliziranju zajedničkog javnog prostora i pacifikaciji kompletne društvene scene. Sve veća privatizacija života ("povlačenje u privatnu sferu"), izdiže pojedinca iznad inercije tradicionalnih stega i on kao fundamentalni zakon priznaje još samo svoj opstanak, svoj interes i svoj mir. I što je najvažnije: generalizacijom tog stava, pojedinac isto pravo priznaje i drugim ljudima iz svog užeg i šireg okruženja. Tako beskonfliktnost življenja u sferi privatnog zabrana, postaje ideal građanskog (su)života i najvažniji praktični domet kulture civiliziranja. U biti to je izravna reakcija na holistički kodeks konflikta i sile, običajno prakticiranih u ime "zaštite" kolektivističke narcisoidnosti koja, ethosom primitivističke časti i osvete, kontinuirano podgrijava logiku nasilja i osvetoljubive surovosti.
Civilno društvo i kultura antimilitarizma
Surovost je istorijski postav neodvojiv od društvenih značenja koja izdižu rat u suverenu delatnost: varvarska surovost, kći Polemosa, emfatičko znamenje veličine osvajačkog ratničkog poretka, krvavi instrument njegovog identiteta, krajnje sredstvo ujedinjenja u ploti holističke i militarističke logike. G. Lipovetsky
Ako pojam "društvo" (lat. societas, njem. Gesellschaft), značenjski situiramo u najširi socijalno-politički kontekst, onda se ono rudimentarno dā misliti kao "oblik povezanosti među ljudima". Izvorno-semantički (socius, lat. drug), društvo označava populacijsku cjelinu unutar okvira državne teritorije koja na fonu međusobne dobrovoljnosti i prijateljstva ("drugarstva"), radi na ostvarenju zajedničkih interesa i ciljeva svih građana. U tom smislu "povijesno specifičan oblik organizacije ljudskog djelovanja koji se označava kao građansko/civilno društvo, suprotstavljen je političkoj zajednici" – državi.
Država, za razliku od principa dobrovoljnog udruživanja građana u najrazličitije organizacione forme civilnog društva, predstavlja pragmatski princip sile uspostavljen radi garantiranja opće sigurnosti svih članova jedne zajednice. Ukratko: "država predstavlja strukture upravljanja, a civilno društvo stvara vrijednosti i normativni okvir upravljanja" (R. Tandon). Naravno, postepenom totalizacijom preuzetih prava u ime upravljanja i realiziranja sigurnosti svojih podanika, država, nerijetko, u većoj ili manjoj mjeri, poseže za njihovom slobodom. Međutim, niti ima "slobode bez čovjeka, niti ljudskosti bez slobode" (G. Petrović). I tu nastaju istinski problemi na relaciji Pojedinac – Država
Kao biće potreba, čovjek, pored ostalih, ima i potrebu za slobodom. Sloboda je ljudska kategorija. Ljudski život, ma koliko "kao život" bio zaštićen, bez slobode nije istinski ljudski življen. Kao puki podanik države čovjek još nije čovjek u punom smislu te riječi. Zato on, radi reduciranja njenih prekomjernih kompetencija, u okvirima same države kao aktualne političke zajednice, traži pravo i iznalazi najrazličitije forme dobrovoljnog, prijateljskog udruživanja. Shodno tome, tek njenim prevođenjem iz apstraktno-deklarativne forme garantirane sigurnosti u konkretnu formu samoodređenja subjekta oslobođenog vanjskih, idejno-političkih determinacija, čovjek istinski radi na širenju prostora svoje slobode.
U tom smislu građani se udružuju u mnoštvo nevladinih organizacija (NVO) tj. specifičnih profesionalnih ili amaterskih "asocijacija", "zajednica", "grupa", "organizacija" i "udruženja" različitih nivoa i oblasti kao što su: kultura, umjetnost, nauka, sport, zdravstvo, sindikat, ekologija, zemljoradnja... Na djelu je "sudjelovanje u proizvođenju slobode...djelovanje kojim se sloboda oslobađa" (G. Petrović). Na tragu općeg građanskog interesa (zaštite građanskih prava i sloboda), akteri civilnog društva kroz svoje mnogobrojne organizacione forme i udruženja, slijede zov i potrebu zaštite svojih pojedinačnih interesa i ciljeva.
Međutim, društvo kao konglomerat sukobljenih interesa nosi u sebi i sasvim realan rizik ustoličenja "principa jačeg". Tj. u darvinovski kompetitivnoj situaciji, protekcionizam moćnih nerijetko dovodi slabije na rub životne egzistencije, s jedne, i na ivicu ljudskog dostojanstva, s druge strane. Jedini oblik samozaštite od devijacija i proizvoljnosti vlasti, građani mogu da nađu u asocijacijama civilnog društva kao izvorne garancije pluraliteta njihovih potreba i interesa.
Tek civilno društvo, kao mreža gusto isprepletenih interesa i potreba građana, ispostavlja sebe kao istinski pluralno društvo. Filozofija interesnog pluralizma legitimira se tako kao osnova konstitucije modernih građanskih društava. Još je Tokvil (A. de Tocqueville, 1805.–1859.), u slobodi udruživanja i najšireg organiziranja prepoznao temeljni element ljudske slobode i čovjeka kao društvenog bića. Tokvil slobodu čovjeka vidi u njegovom pravu na široko profiliranu ekspanziju najrazličitijih socijalnih institucija. Ili, govoreći jezikom njegovog vremena: korporacija, klasa, općinskih uprava, srezova, crkava, jer samo one garantiraju čovjekov slobodni razvoj. Ustajući u odbranu tog pluralnog prava Tokvil polemizira s onim tezama racionalizma XVIII stoljeća, koje, "zahtijevajući jednakost, zakonodavnu jednolikost i društvenu ravnopravnost", negiraju "pojedinačnu moralnu ličnost" čovjeka.[6] Modernijom leksikom govoreći, te "asocijacije su način komuniciranja i zadovoljavanja raznovrsnih i sve bogatijih ljudskih potreba". Jer, moderna država je ne samo zajednica građana, nego i zajednica zajednicā. Između pojedinca i države instaliraju se različite organizacije civilnog društva kao različiti oblici i stupnjevi uzajamnog posredovanja na putu ka slobodi.
Ta je interesna i politička razvedenost temeljna odrednica suvremenih pluralističkih društava i političkih poredaka. Stoga je danas teško zamisliva demokracija koja ne bi bila pluralistička ("demokracija grupa"). Samo mnoštvo relativno autonomnih grupa i organizacija može ublažiti postojeću hijerarhiju i dominaciju.[7]
U tom smislu civilnom društvu na raspolaganju stoje "mehanizmi kritiziranja, ispitivanja, debate i odbijanja politika, programa, pristupa i odluka države, njenih agencija, agenata i službenika" (R. Tandon). Samoinicijativnost i sloboda široko disperziranog udruživanja građana civilnog društva, predstavljaju temelj moderne demokracije, tj. "bitni sadržaj svakog demokratskog poretka".
Istovremeno, to je ne samo sredstvo demokratizacije društvenih odnosa, nego i, individualno gledano, način "socijalizacije ljudske ličnosti, izgrađivanje njezine samoodgovornosti, solidarnosti i uzajamnosti".[8] I, konačno, kroz brojne oblike samoinicijativnog asociranja građana, civilno društvo se humanizira i razvija kao civilizirano društvo, tj. kao društvena forma sve dalja od primitivizma i surovosti militarističke logike totaliziranja društva koja se (u svrhu militarističke-bespogovorne odanosti i poslušnosti vladajućim elitama), oficijelno odvija pod krinkom tobožnjeg patriotiziranja građana.
Tako prikrivenoj ili otvorenoj militarizaciji društva može da se odupre samo civilizirano civilno društvo. Tek civiliziranjem društvenog poretka, sila kao sila gubi svoju privlačnu moć i društvenu vrijednost. Demilitarizacija i humanizacija običaja i ponašanja ima za cilj da oslobodi pojedinca od načela koja vode hegemoniji totalne vlasti i nastojanju da se društvo stavi pod kontrolu nezajažljive države. Svoju spasonosnu civiliziranost civilno društvo sve više projektuje na socijalno-psihološku ravan simpatije i saosjećajnosti za druge i sa drugima:
"Ne mari što su u pitanju stranci ili neprijatelji, uobrazilja smjesta postavlja čovjeka na njihovo mjesto. Ona upliće nešto lično u njegovo sažaljenje te i on pati dok muče tijelo bližnjeg" (Tokvil).
Na taj način pomalja se jedan humani, antimilitaristički model poimanja društvenih odnosa. Tradicionalna sila i strah ne prihvataju se više kao legitiman socijalno-strukturni obrazac oblikovanja svakodnevnice i međuljudskih odnosa. Istina, militaristička logika kao implicitno-politički instrumentarij nekadašnjeg reguliranja društvenih relacija i dalje ostaje na sceni, ali se pod pritiskom civilno-građanskog samorganiziranja zajednice rasplinjuje na krajnju društvenu periferiju, figurirajući još samo kao čisti vojni potencijal zadužen za čuvanje državnih granica i opće sigurnosti građana.
Antimilitarizam podrazumijeva upravo to: reduciranje vojske na vojni način djelovanja i bivanja, suprotstavljajući se tako tendenciji militarizacije društva u smislu njegove organizacije na "vojničkom idealu reda" i poretka kao sve češćom značajkom moderne države koja, pod izlikom očuvanja unutarnje koherencije, neosjetno, ali sigurno, klizi u totalitarizam. Pod modernom militarizacijom valja razumjeti ideologizirani "niz običaja, interesa, prestiža, postupaka i ideja koje ... nadilaze stvarne vojne potrebe" društva.
Ustvari, militarizam je nešto više i gore od otvorenog obožavanja ratova i agresije, jer izlazeći izvan čisto vojnih kompetencija i logike počinje da se artikulira kao "sistem mišljenja i vrednovanja" sklon da se l'art pour l'art-istički izdigne iznad društva, "unoseći vojni mentalitet i način djelovanja i odlučivanja" u sferu ljudske svakodnevnice. Ambicija svakog militarizma je da se na sveukupnom životnom prostoru jedne društvene zajednice osovi kao posljednji i svevažeći kriterij suđenja i vrednovanja. Otuda prepoznatljivo militaristički odium prema civilnim aspektima politike kao što su: parlamentarizam, stranački i civilni pluralizam, slobodna trgovina, razvijena diplomacija, itd. itd.
Militaristički monocentrizam ne podnosi civilno-građansku disperziju pluralističkih asocijacija i udruženja koja, bježeći ispod teškog šinjela rigidne i jednobojne militarističke svijesti, svoj životni interes traže na najširem planu kulturno-vrijednosnog šarenila društva. Stoga, brojni teoretičari ključni kriterij civilnog društva prepoznaju u pluralizmu vrijednosti koje svoj oslonac nalaze u "kooperaciji, dijalogu, toleranciji" i uzajamnom poštovanju grupa i pojedinaca, neovisno od njihove vjerske, nacionalne, konfesionalne ili rasne pripadnosti i ideološko-političke opredijeljenosti. Na tlu tako razvijenog civiliteta i najšire vrijednosne disperzije, mogući su zasadi kulture antimilitarizma kao istinski plodne osnove humanizacije i pacifikacije ukupnih društvenih odnosa.
Pacifizam i kultura mira
Svjetski mir ostvariće se jednog dana ne zato što će ljudi postati bolji (u to se ne smijemo uzdati), već zato što će ih jedan novi red stvari, nova nauka i nove ekonomske potrebe prisiliti da žive u miru. A. France
Pacifizam (lat. pacificare, smiriti, ublažiti), kao kulturno-politički i etički svjetski pokret javlja se u Evropi krajem XVIII i početkom XIX stoljeća i predstavlja idejni odgovor na povijesno-krvava iskustva ideologiziranog i zavađenog svijeta. Osnovni cilj pacifizma je da se rat, nasilje i druga brutalna sredstva odbace kao metod rješavanja međunarodnih i ljudskih sporova općenito. Međutim, radi boljeg razumijevanja praktične strane ideje pacifizma, neophodna je jedna terminološka distinkcija: riječ pacifist (skovana 1901.), služi tome da označi sve one "koji se suprotstavljaju ratu i rade na tome da stvore i održe mir između nacija".
Istovremeno, u Anglo-američkoj verziji pojam pacifist ima danas znatno uže značenje i odnosi se samo na "one čije suprotstavljanje ratu ima oblik odbijanja ličnog učešća u ratu ili davanja podrške ratu". Takve osobe se, kaže Ostergard,[9] protive se svakom vidu otvorenog nasilja nad ljudima, ali ne nužno i protiv latentnog nasilja, koje se obično označava kao «sila», koju, npr. koristi policija. Ukratko, "pacifisti" su – generalni "anti-militaristi", dok pojam šireg značenja: pacificist (mn. pacificisti), neki autori poput Ostergarda koriste samo za označavanje onih koji su u ime «čuvanja mira» spremni podržati i upotrebu vojne sile.
Izraz "pacifizam" ovdje koristimo u smislu gornje distinkcije, tj. pacifistički stroge antimilitarističke orijentacije njegovih aktera i zagovornika. U tom smislu pacifizam kao životni stav i mirovni pokret, podrazumijeva istrajno i plansko njegovanje osjećaja "prijemčivosti za tuđu nesreću" ili bol bilo koje vrste, koju čovjek može da nanese drugom čovjeku.
Ta pacifistička pedagogija saosjećajnosti najširi izraz svog prakticiranja nalazi upravo u udrugama civilnog društva. U udrugama i asocijacijama nevladinih organizacija (NVO) koje svoju programsku platformu nalaze u promicanju tolerancije, mira, uzajamnog poštovanja, uvažavanja i uzajamnog pacificiranja. Naravno, fenomen pacifizma mnogo je stariji od samog termina kojim ga danas označavamo i njegovu genezu povijesno možemo pratiti sve do VI st. p.n.e.[10] Ali, ovdje ostajemo kod termina «pacifizam» u smislu unutarnje pacifikacije moderne društvene zajednice.
U mnoštvu nijansiranih odredbi pacifikacije koje nudi stručna literatura, čine se najuvjerljivijim one koje proces pacifikacije i civiliziranja ponašanja vežu za fenomen "društvene atomizacije" i uz njoj prateću pojavu "novih vrijednosti". To znači da surovost i nasilje postaju neprihvatljivi "znaci divljaštva" onog trenutka kad "kult privatnog života zamijeni holističke propise i kad pojedinac okrenut sebi postaje sve ravnodušniji prema sudovima drugih" (Ž. Lipovecki).
Na tragu ove teze, tradicionalni holistički mentalitet je faktor koji sprečava intersubjektivnu identifikaciju na ljudskoj osnovi i ona izostaje sve dotle dok se međuljudski odnos (a to je bitno za razumijevanje aktualnih balkanskih relacija), "ne oslobodi kolektivnih predstava" i presije podrazumijevane obaveze spram naciona, konfesije i logike etnopatriae kao jedino moguće patriae. Tek kad se oslobodi kolektivističke inercije, kad počne da "gleda svoja posla", da se okreće sebi, i u brizi za sebe, pojedinac, tek tada, logikom empatičke identifikacije, postaje prijemćiv za Drugog i njegove životne nevolje. Empatičko uživljavanje (njem. einfühlung), u životnu poziciju i osjećanja drugog ("biti drugi", to je suštinski atribut empatije, G. Allport), za razliku od simpatije koja saosjećajnost rezervira samo za bliske osobe (porodica, prijatelji), predstavlja realnu psihološku osnovu za širu pacifikaciju društva.
Dakle, civiliziranje i pacifikacija ponašanja prate trend personalizacije i hedonizacije modernog građanskog društva. Uprkos brojnih manjkavosti koje joj se mogu pripisati, upravo potrošačka psihologija potiskuje nasilje i, usvajanjem jednog cool stila ponašanja vodi pacifikaciji ukupnog društva. Komparativnom analizom i sintezom pokazatelja niza znanstvenih istraživanja, francuski filozof Ž. Lipovecki dolazi do zaključka da "stimulisanjem potrošnje i opštenja, sakralizacijom tela, ravnoteže i zdravlja, ukidanjem kulta junaka, dekupabiliziranjem straha, ukratko, uvođenjem novog stila života, novih vrednosti, dolaskom individualizacije, sužavanjem javnog života"[11]
tj. logikom opće personalizacije, postižemo onaj stupanj pacifikacije koji formalno vaspitanje i drugi oblici odgoja nisu uspjeli da postignu. Kultura individualizacije i personalizacije života neosjetno ukidaju norme tradicionalne "muževne socijalizacije" odgovorne za visok stupanj društvenog nasilja i surovosti.
Istom logikom rukovodi se teza J. Galtunga, za koga strukturno nasilje opredmećeno u društvenim institucijama (uloge, običaji, navike...), koje ga sprečavaju da se autonomno ispolji (personalizira, Lipovtsky), nerijetko biva zamijenjeno neposrednim nasiljem prema ljudima i njihovim dobrima.[12] Depersonaliziran i ponižen tim nasiljem (ili objektivno prisutnom mogućnošću njegove primjene u holističkom društvu), frustrirani pojedinac svoje bolno nezadovoljstvo kompenzira osobnim nasiljem nad pripadnicima drugih društvenih skupina (nacionalnih, konfesionalnih). Ostajući potpuno slijepi za uzajamnu istovjetnost zajednički porazne životne pozicije; pritiskani inercijom aktualne etno-holističke matrice i, uz to, dodatno frustrirani lošom ekonomskom situacijom (nezaposlenost, slaba kupovna moć...itd.), ljudi počinju da se uzajamno maltretiraju. U bosanskohercegovačkoj postratnoj stvarnosti, brojni povratnici u svoje spaljene i razrušene domove, odmah po povratku bivaju fizički napadani upravo od drugih raseljenih lica, tj. od sebi jednako poniženih primjerka s druge (nacionalne) strane.
Namjenski izabran, izraz "primjerak", odslikava činjenicu etno-kolektivistički provedene depersonalizacije Drugog, gdje ljudi više nisu ljudi, persone, ličnosti, nego samo još obezličeni primjerci etnonacionalne vrste. Budući da etnije nisu u međusobno dobrim odnosima, to i svaki pojedinac s druge strane, kao pripadnik (primjerak) "neprijateljske" vrste, zaslužuje samo kaznu u vidu odmazde ili fizički nasilne akcije na njega, njegovu porodicu, kuću, imanje... Tako nedužni maltretiraju uzajamno jedni druge. Krug bezizlaza se zatvara i steže.
Dakle, kad holističko potisne individualno (personalno), kad se zovom kolektivističkog sve može pravdati i opravdati, kad je u ime naciona sve dozvoljeno, tj. "kad više ne postoji nijedan moralni kodeks koji se može prekršiti, ostaje hitanje naprijed, idenje do kraja (...) u hiperrealizam nasilja". Tada, na mjesto potisnute, kritički osviještene individue, dolazi etnoprimjerak sa svojim radikalnim nazorima i turbulentnom potrebom emocionalnog pražnjenja kroz akcije nasilnog poricanja Drugog. Dakle, nema pacifikacije društva bez istrajnog njegovanja zdrave filozofije individualizma i kulture personalizacije javnog prostora.
Jer, "pojedinci se ne pacifikuju iz etike već iz individualističke hiperobuzetosti sobom: u društvima koja podstiču ličnu dobrobit i samoostvarenje, pojedinci, očigledno, više žele da pronađu sebe, da osluškuju svoje potrebe, da 'daju sebi oduška' na putovanjima, u muzici, sportu, spektaklima nego da se fizički sučeljavaju".[13]
Oni koji su za sve to već socijalno-statusno prikraćeni, svoje frustracije kompenziraju agresivnim nasrtanjem na nedužne, samo zato što su druge vjere, nacije ili konfesije. Činjenica da će zbog maltretiranja Drugih proći ne samo nekažnjeno, nego da će otvorenim izrazima blagonaklonosti "svojih" čak biti i jasno podržani, ove jadnike samo još dodatno ohrabruje u njihovoj iracionalnoj nasilnosti.
Borba protiv etničkih predrasuda i ksenofobija
Kad slušate kako etno-naiconalista vatreno brani svoje poglede i vjerovanja, i pri tome, dakako, žestoko pretjeruje u svakom pogledu, bilo da veliča svoje ili srozava one druge, jedno od mnogih pitanja koja se rađaju u vama glasi - zašto on tako govori; da li to čini iz ličnih pobuda, zato što mu njegova ličnost diktira da tako govori, i u skladu s tim se i ponaša, ili etnonacionalističke stavove izražava pod pritiskom određenih spoljašnjih okolnosti? D. Kecmanović
Nekoliko stranica dalje, u istoj studiji,[14] bh akademik Dušan Kecmanović nudi i sljedeći odgovor na vlastito pitanje:
Pored odgovarajućih spoljašnjih okolnosti, posebne lične sklonosti pojedinaca ka etnonacionalizmu sličnom ponašajnom obrascu, i grupnog mentaliteta koji nije stran nijednom čovjeku, pečat etnonacionalizmu daju i, ... specifični mitovi, kolektivna sjećanja, sistemi vrijednosti i tradicija.[15]
Dakle, u prirodi je svake etničke predrasude da "veliča svoje" ili "srozava one druge", tj. da istovremeno čini i jedno i drugo. Pri tome se kazivač, umjesto na argumente i razum, poziva na mitologiju, tradiciju ili neki drugi apriorni obrazac (pr)ocjene drugog. I sve to ne bi bilo sporno ukoliko bi ne izlazeći na ravan praktičnih životnih odnosa osta(ja)lo u sferi verbalnih razmjena. Međutim, krvava povijest čovječanstva svoj krvavi neljudski trag vuče upravo iz rasnih, etničkih, konfesionalnih i drugih predrasuda, koje su redovna inventurna stavka svih ljudskih zajednica od predpotopa do danas.
Šta je osnova javljanja etničkih predrasuda?
Socijalna psihologija tu osnovu svodi na nekoliko najčešćih momenata, kao što su:
a) vezanost za grupu;
b) neopravdana sklonost generalizacijama;
c) agresivnost kao prirodna reakcija na frustraciju (N. Rot, 1973.).
Otuda kao prepoznatljivi specifikum svih društvenih predrasuda činjenica da ljudi skloni predrasudama, samo na osnovu negativnog stava koji imaju prema nekoj grupaciji u cjelini, redovno ispoljavaju identičan stav i prema svim pojedinačnim pripadnicima te grupe, bez obzira na potpunu bezrazložnost takvog držanja. Stoga će Lafarg (La Fargue), predrasudu definirati kao: "loše mišljenje o drugima bez dovoljnog opravdanja", dok Gordon Olport (G. W. Allport), poznati američki psiholog predrasudu interpretira kao "odbojni ili neprijateljski stav prema nekoj osobi samo zato što ona pripada nekoj grupi, i zbog toga što se predpostavlja da i ona ima negativne kvalitete koji se toj grupi pripisuju".[16]
Kao što se da vidjeti, i Lafargova i Olportova odredba prepoznaju u predrasudi fenomen "pretjerane kategorizacije" (overcategorization), koja nema nikakvog iskustvenog ili životnog opravdanja. Uprkos tome, ova nelogičnost sposobna je da pokrene lavinu onoga što smo iskusili 1992.-1995., kada su ljudi, pod presijom masmedijske propagande, i uprkos vlastitom iskustvu (prijateljstva i doborosusjedstva), i protivno svakoj rasudnoj moći (otuda: pred-rasuda), na svoje dojučerašnje susjede i prijatelje, bukvalno preko noći, počeli da gledaju kao na najgore neprijatelje.
Druga poteškoća sastoji se u tome što predrasude "nisu reverzibilne" (brzo nastaju, a teško se gase), tj. neosjetljive su na sva iskustva i kontraargumente koji pokazuju njihovu stvarnu neopravdanost i racionalnu neutemeljenost. Povijesno-praktični problem s etničkim predrasudama je u tome što najlakše dolaze do izražaja u ideologiji ili sistemu negativnih vrijednosti koji nauka naziva nacionalizmom ili, tačnije, "etnocentričkim i šovinističkim nacionalizmom" (N. Rot).
Sastavni dio predrasuda vezanih za nacionalističku ideologiju jeste najgrublje nepoštovanje ljudskog dostojanstva pripadnika drugih nacija. To nepoštovanje, na skali praktičnog neprijateljstva, očituje se kao čitav niz necivilizacijskih i neciviliziranih planskih aktivnosti, poput: otpuštanja s posla i otimanja imovine; silovanja, proganjanja i protjerivanja (tzv."etničko čišćenje"), te masovnog fizičkog uništavanja neke grupe sve do njenog konačnog istrebljenja (genocid).
Sve to, odvija se kao praktični učinak "nacionalističkog sindroma" koji, politički podstaknut i masmedijski marketiran, poprima etapnu strukturu paranoidnog ciklusa:
a) ideje inferiornosti; b) ideje grandomanije; c) ideje proganjanja; i d) ideje agresije.
Ideološki vješto vođen, pokrenuti ciklus logički skončava u fenomenu "nacionalne samoodbrane" organizirane na principu: "napad je najbolja odbrana". U prevodu na praktični jezik date etnije to znači sljedeće: ako smo mi, kao najbolji, najbrojniji, najpametniji (grandomanija) ugroženi (inferiornost), i povijesno proganjani (ugroženost), od njih – koji su manje vrijedni i nikakvi – krajnje je vrijeme ("povijesna šansa"), da se branimo i odbranimo. Pri tom naša "odbrana" opravdava sva sredstva: jer "ako ne uništimo mi njih, uništiće oni nas". Tako se ideja genocida pokazuje kao završna etapa kolektivno paranoidnog ciklusa. Dakle u pitanju je jedna čista "paranoia nationalistica".[17]
Radi lakše borbe protiv predrasuda, neophodno je poznavati strukturni moment konkretne društvene predrasude. Kao stečene i trajne dispozicije predrasude imaju svoju kognitivnu, emotivnu i konativnu komponentu koje u strukturnom sklopu svakog pojedinačnog slučaja mogu biti različitog djelatnog intenziteta. U tom smislu valja razlikovati: ekstremnost, složenost, usklađenost, dosljednost i snagu predrasude. Naročito je bitno razlikovati intenzitet emotivne i konativne (voljne) komponente, koje predrasudi daju prepoznatljivu tvrdoću i otpornost. Upravo s obzirom na žilavost i otpornost u borbi protiv njih, socijalni psiholozi razlikuju tri vrste predrasuda:
a) predrasude kao izraz konformizma pojedinca b) predrasude kao izraz mitologije i tradicionalizma c) predrasude kao izraz personalnog sklopa individue.
Ako je predrasuda izraz konformističkog držanja individue u okviru
koga pojedinac jednostavno oponaša pogrešna shvatanja i vrijednosti sredine u kojoj živi i radi, onda ona ne mora biti izrazita i emotivno jaka. Takva osoba ne pokazuje mržnju prema predrasudom diskriminiranoj društvenoj grupi, niti je spremna na aktivno neprijateljstvo protiv nje. Ta vrsta predrasuda najlakše se suzbija i borba protiv njih (zakonom ili racionalnim argumentima), može biti vrlo uspješna.
Ali, ako je držanje i ponašanje individue impregnirano mitološki, tradicionalnim načinom života i shvatanja, to je znak da su arhajski stereotipi prodrli u dublje strukture ličnosti. Protiv takvih se predrasuda vrlo teško boriti jer se predrasudni sistem vrijednosti (s kojim se živi od malih nogu), nosiocu predrasude čini potpuno samorazumljivim i opravdanim.
Međutim, najteža i najbezizglednija borba je protiv onih predrasuda koje ne dolaze spolja (iz porodičnog ili šireg socijalnog okruženja), nego, svoj korijen imaju u "ličnim osobinama pojedinaca, u njihovoj ličnoj nesigurnosti i nagomilanoj agresivnosti". Kao nesvjesni način "ublažavanja ličnih teškoća", tj. kao način kompenziranja lične inferiornosti i neugodne anksioznosti ksenofobične individue, ove predrasude su neodvojivi dio najdublje strukture njene ličnosti i ne daju se tako jednostavno (zakonom ili racionalnim argumentima), iščupati. Jer, ksenofob se, u svojoj neurotskoj autarkičnosti, plaši kako Svijeta, tako i pripadnika drugih skupina videći u njima samo neprijatelje i zavjerenike koji mu "rade o glavi".
Ksenofobija (grč. xénos – stranac, tuđinac; fobija – strah), je užasan iracionalni strah od "stranaca" praćen odbojnošću prema svemu što je tuđe u kulturnom, vjerskom, konfesionalnom, nacionalnom i običajnom smislu. Kao kolektivni fenomen ksenofobija vodi "zatvaranju jedne socijalne zajednice ili čitavog društva kako bi se sačuvala samosvojnost i kako bi se spriječio poguban strani uticaj. Ona se 'hrani' etničkim i vjerskim predrasudama, rasizmom, nacionalizmom i šovinizmom".[18]
Za nastanak i širenje društvenih predrasuda "najzaslužnije" su dvije grupe faktora:
a) društveno-ekonomski i kulturni činioci
b) personalni (psihološki) faktori
Stoga su predrasude, kao negativno determinirajući konstituens ljudskog svijeta, predmet stalnog interesovanja stručnjaka različitih znanstvenih profila, kao što su: historičari, kulturolozi, antropolozi, sociolozi, pedagozi, filozofi, socijalni psiholozi itd. Na toj osnovi Olport razlikuje šest grupa teorija o društvenim predrasudama: teorije opravdane reputacije; fenomenološke teorije predrasuda; psihodinamičke teorije; situacione teorije; kulturološke teorije; i društveno-istorijske teorije predrasuda.
Kao krupan, složen i važan društveni fenomen (naročito u etnički složenim zemljama kakva je bila ex-Yugoslavija), pogodan za izazivanje sporova i sukoba širih razmjera, predrasude zahtijevaju stalno proučavanje i traženje načina efikasne borbe za njhovo suzbijanje. Nijedan od poznatih načina nije uvijek i svugdje dovoljno efikasan, pa je potrebno djelovati široko, kombinirano i kompleksno, uvažavajući društvene, ekonomske, kulturne i psiho-socijalne faktore njihovog javljanja.
Jedan od načina te borbe je borba u okviru zakonske legislative: donošenje zakonskih propisa koji zabranjuju javno ispoljavanje ponašanja zasnovanog na predrasudama. Međutim, smatra se da borba protiv predrasuda jurističkim sredstvima (zakonima), pored promjene spoljnjih odnosa (ponašanje), utiče i na mijenjanje stavova, tj. pozitivno utiče na mekše predrasude, one koje nisu izraz personalne strukture individue, nego su, logikom manjeg otpora, nastale kao refleks konformističkog držanja pojedinca prema običajnoj praksi sredine u kojoj živi i radi.
Drugi način borbe protiv predrasuda, polazi od uvjerenja da je adekvatno informiranje u svrhu razumijevanja njihove neopravdanosti, jedno od korisnih, iako ne i najefikasnijih sredstava. Naime, u psihologiji predrasude stoji to da je vrlo otporna na argumente i informacije i da, medijske informacije namijenjene destruiranju predrasuda, više prati ugrožena grupacija (jer ima praktično-životnog interesa za to), nego tlačiteljska grupa. Međutim, iskustvo pokazuje da efikasnost borbe protiv predrasuda najviše zavisi od samog načina informiranja. Konkretno, sistematsko informiranje putem škole, raznih kurseva, okruglih stolova, seminara, tribina, javnih diskusija (sve u domenu aktivnosti civilnog društva), pokazuje se efikasnijim od masmedijskog informiranja.
Treći način djelovanja protiv predrasuda (i smatra se vrlo efikasnim), jeste neposredni kontakt involviranih strana: zajedničko stanovanje, zajednički rad, zajedničke škole, kasarne. Vrijednost neposrednog kontakta potvrđuju neki nalazi američkih vojnih istraživanja dobiveni na iskustvu "formiranja zajedničkih jedinica crnih i bijelih vojnika". Na početku jedne takve akcije 65% američkih bijelih oficira i podoficira bili su apriori protiv formiranja zajedničkih jedinica. Međutim, neko vrijeme nakon što su jedinice ipak bile formirane, dolazi do ogromne promjene i, sada, 80% iz skupine anticrnački raspoloženih, izjavljuje da su Crnci «jednako dobri» vojnici kao i bijelci, a 16% njih, da su «gotovo» isto tako dobri.
Kao naročito efikasno sredstvo borbe protiv društvenih predrasuda, pokazuje se "sistematsko vaspitanje od strane osoba sa autoritetom, a prije svega roditelja". Nalaz je potpuno u skladu s činjenicom da su najtvrđe one predrasude koje svoj korijen vuku iz dubljih struktura ličnosti pojedinca, struktura koje se, direktno, pa samim tim i presudno, formiraju pod roditeljskim uticajem. Predrasude nastale pukim konformiranjem sa vanjskom sredinom, nisu tako tvrde i daju se mijenjati. Prema tome, sa aspekta naše teme, sistematsko civiliziranje roditeljske populacije, i njihovo uključivanje u borbu protiv predrasuda (kroz razne asocijacije civilnog društva), mogao bi biti jedan od najboljih načina borbe za tolerantnije društvo i predrasudama manje opterećene društvene odnose.
Tome u prilog najbolje govore rezultati istraživanja (E.L. Horowitz - R.E. Horowitz, 1938.), provedenog na djeci u državi Tenesi (SAD), u vrijeme izrazite dominacije negativnih predrasuda prema crnačkoj populaciji. Nalazi govore da se crna i bijela djeca, sasvim sponatano i ne vodeći računa o boji kože, igraju zajedno sve dotle dok bijeli roditelji, svojoj djeci ne počnu da zabranjuju kontakt i igru s crnim drugovima.
I mnoga druga istraživanja potvrđuju da "predrasude kod djece idu uporedo sa predrasudama njihovih roditelja. Redovno, ona deca čiji roditelji nemaju predrasuda, takođe nemaju predrasuda".[19]
Etnička nedjeljivost životnog prostora
Teritorijalni imperativ (je) glavni pokretač agresivnog ponašanja nacionalnih država. Z. Brzezinski
Dakle, mogućno je govoriti o jednom morbidnom rasinalizmu ili, ako više volite, korenizmu, koji nadahnjuje politiku u ime zemlje i mrtvih. I. Čolović
Sintagma "životni prostor" (njem. lebnsraum), i logika lebnsrauma početkom XX stoljeća, iz njemačke nauke o geopolitici prodiru u evropsku političku terminologiju. Radi se o primitivnom geopolitičkom shvatanju postojanja neraskidive veze države i tla. Još preciznije, o "tretiranju tla kao izvora snage i odredbe države i politike". Projektirajući "regeneraciju njemačke države na osnovi geopolitike", njemačka geopolitika, kao politika životnog prostora, postaje militaristička teorija nacizma uz pomoć koje Hitlerovi nacisti (1933. godine), osvajaju vlast, i time iz idejne izlaze na praktičnu ravan pokušaja uspostave njemačke nacionalne dominacije planetarnih razmjera. Proklamovana borba nacista za "životni prostor" poziva se pri tom na "zakon jačeg" i na etnostereotip navodne biološke i rasne superiornosti njemačkog nadčovjeka (übermensch).
Nažalost, i kraj XX stoljeća, na Balkanu će biti ispraćen krvavim ozbiljenjem iste geopolitičke matrice i ekspanzionističke politike koja, realizaciju hegemonističkih ciljeva balkanskog übermenscha ("nebeskog naroda"), vidi u nasilnom etniziranju prostora, tj. u nasilnom separiranju i krvavom monokromatiziranju povijesno karakterističnog nacionalnog šarenila Bosne i Hercegovine.
Ideologija veliko-etničkih matrica sa "anahronim reinterpretacijama prošlosti i dokazivanjima zakinuća u tek minulim vremenima", (B. Kovačević), krenula je, pod krinkom ispravljanja avnojevske "nepravde", u najkrvaviji scenarij nasilnog razdvajanja narodâ. Naravno, brutalnost upotrijebljenog instrumentarija, i ogromne ljudske žrtve (mrtvi, ranjeni, raseljeni), razorno devastiranje cjelokupne privrede, ogromna nezaposlenost, te krajnje mizerni formalni efekti (etno-nominacija silom otetih teritorija i naselja), bez finalizacije povijesno zacrtanog projekta (Velika Srbija), ilustracija su objektivnog poraza ideje "jedan narod, jedan vođa, jedna država". U retrospektivi tog poraza, nasilno dijeljenje zajedničkog životnog prostora po etničkim šavovima, pokazuje sav besmisao političkog voluntarizma i avanturizma potpuno neprimjerenog duhu aktualnih evrointegracija kao dominantne političke filozofije našeg vremena.
Konačno, ogromne post-ratne migracije i sve češći odlazak ljudi sa vlastitih etno prostora ex-Yugoslavije, izazvani ekonomskom i životnom besperspektivnošću, uvjerljivo svjedoče o tome da je etnizacija prostora moguća samo na račun njegove istinske životnosti. Osim toga, masovna smrt kao nezaobilazni pratilac svake jednostrane etnizacije čini svaku etnopolitiku avanturistički tragičnom i krajnje besmislenom. "Slike nacije kao 'naše zemlje', kao etničkog prostora, koje nudi javni govor u bivšoj Povrćaniji, a posebno u Pasuljiji, pune su figura smrti",[20] metaforički piše Ivan Čolović. Jer po logici te "pasuljijanske geopolitike", praktičnoj etnizaciji životnog prostora prethodi apriori pogubna i smrtonosna ideja posebne vrste etničke reprodukcije "koja se sastoji u oplođavanju rodne zemlje".
O kakvom oplođavanju je riječ?
To je magijsko ili, tačnije, žrtveno oplođavanje putem krvi prolivene za etnički prostor, krvi kojom je 'svaka stopa naše zemlje natopljena'.[21]
Radikalizam ove krvave matrice vuče svoju pogibeljnu energiju iz idejno-političkog fanatizma po kome samo "zemlja oplođena krvlju predaka" poprima funkciju "etničke materice". Dakle, etnizacija životnog prostora nije moguća, niti je idejno legitimna, sve dok ne bude ovjerena krvlju žrtvovanih podanika. Jer, za životni prostor etnos se "vlasnički" uvjerljivo veže samo "preko svojih mrtvih". Mrtvi su "temelj neophodan za izgradnju etničke kuće" (I. Čolović).
Da bi ohrabrili svoje borce, nastavlja Čolović, "pasuljijanski propagatori rata u Šljiviji pozajmili su od religije sliku uskrsnuća mrtvih i pretvorili je u propagandni slogan: "nema uskrsnuća bez smrti".[22] Time, na povijesnu scenu ovih prostora, stupa politički demodirana i civlizacijski diskreditirana germanska geopolitička matrica po kojoj, svoju vezanost za tlo životnog prostora etnos osigurava i opravdava samo njegovim krvavim natapanjem.
Naravno, po iracionalnoj logici geopolitičke blutaksiologije, krv Drugih, prolivena (samo)odbranom tog istog tla, nema istu vrijednost, i ne osigurava Drugima nikakva ljudska i životna prava na tom prostoru. S banalnim činom etnonominacije* i etnodivinizacije uzurpiranog životnog prostora, zorno svjedočimo neciviliziranom ozakonjenju gole sile koja se arogantno izdiže iznad života i čovjeka. Apsolutizam nasiljem ustoličene etnodominacije uspostavlja se kao pravo iznad svih drugih prava. Nacionalizam kao etnošovinizam, diže se na pijadestal vrhunske javne vrijednosti jedne politike. Tj. vlastiti šovinizam promovira se u ključni kriterij življenja, a termini: demokratija, kultura, civilizacija, Mi, ... poprimaju isključivo etnografski karakter i smisao.[23] Sve drugo izvan toga je – treće, i trećerazredno, te kao takvo biva grubo marginalizirano. Na idejnoj deponiji krvavo etniziranog prostora, kao et(n)ički otpad prostorno otjelovljenog etnoegoizma, našli su se, prije svih, altruizam i ljudska solidarnost, kao prepoznatljive insignije čojstva, zajedništva i socijalnog zdravlja zajednice. Naravno, društvo je baš kao i cijela planeta, jedna sociodinamična struktura. Civilizacije se u svom uzajamnom prostornom preplitanju nužno sudaraju i sukobljavaju. Ali, da bi ljudski bio plodan, taj sukob (resp. susret) mora da prihvati nadležnost poštovanja čovjeka kao vrhovnog zakona, onako kako ga zagovara Sent-Egziperi:
Poštovanje čovjeka! Poštovanje čovjeka!...
Tu je probni kamen!
Kad nacist poštuje isključivo onog koji mu je sličan, on poštuje jedino samog sebe. On odbija stvaralačke protivrječnosti, uništava svu nadu uzdizanja i, namjesto čovjeka, uspostavlja robota jednog mravinjaka.[24]
Solidarnost i etika altruizma
Živjeti za druge nije samo zakon dužnosti, nego i zakon sreće. A. Comte
Ako hoćete naći Boga, služite čovjeku. S. Vivekananda
Solidarnost (lat. solidaritas), značenjski podrazumijeva "svijest o potrebi uzajamne odgovornosti" i međusobnoj brizi članova jedne društvene zajednice. Solidaran je onaj ko se, poštujući načelo uzajamne odgovornosti, ponaša po principu: svi za jednog, jedan za sve. Ta unutrašnja zbijenost redova, i međusobna okrenutost članova jednih drugima, preskribirana je već u korijenu riječi solidarnost: solidus = solidan= čvrst, gust, zbijen, izdržljiv, postojan, a takva je svaka ona zajednica koja se iznutra utemeljuje na načelu solidarnosti i uzajamne pomoći njenih članova.
Kao osnova kritike liberalnog svjetonazora koji preferira individualizam i bezrezervnu dobrobit pojedinca, solidarnost, kao širi etički i politički nazor, podrazumijeva međuljudske odnose zasnovane na principu uzajamne povezanosti i pomoći na putu ostvarenja zajedničkih životnih interesa. Doktrinarno, riječ je tome da sloboda i privatno vlasništvo pojedinca moraju da se ograniče pozitivnim zakonskim odredbama zajednice. "Pojedinci koji uspiju u nekom poduhvatu postaju dužnici svih drugih članova zajednice koji su na određeni način doprinijeli tom uspjehu". To je jedna od premisa filozofije solidarizma koja zagovara harmoničnu saradnju i "nekonfliktnost društvenih odnosa".
Govoreći o solidarnosti kao tendenciji ka uzajamnoj pomoći, koju naziva solidarnošću, Kropotkin (A.P. Kropotkin 1842.-1921.), naglašava da to nije samo "ljubav za bližnjega", nego znatno šire "neodređeno osjećanje" (vague feeling), koje nas tjera da "videći i sasvim nepoznatog i premorenog nošenjem kante vode, preuzimamo ovu odnoseći je do njegovog doma".[25]
Svaki govor o međuljudskoj solidarnosti ima na umu dispoziciju usklađenog djelovanja i uzajamne pomoći, i njihove povezanosti sa sviješću da se tako lakše izlazi na kraj sa životnim problemima i poteškoćama. Otuda je institucionaliziranje solidarnosti psihološki najlakše moguće provesti u okviru spontanih ili organiziranih formi djelovanja širokog spektra udruga i asocijacija građana unutar civilnog društva. Te svijesti i te uzajamnosti, nema bez altruizma kao nesebične spremnosti da se pomogne drugome (lat. alter, drugi), pa i "po cenu lične štete i svesne žrtve, bez ikakve naknade ili spoljašnje nagrade" (Ž. Trebješanin).
U tom pogledu, pojmovno značenjski opserviran, termin altruizam podrazumijeva nekoliko stvari: 1) psihičku dispoziciju da se žrtvujemo za dobro drugog; 2) konkretno ponašanje u korist drugog; 3) altruizam kao etički normativ (etička vrijednost), na čije ispunjenje sredina gleda sa blagonaklonošću i simpatijom.
Altruizam kao motiv prosocijalnog ponašanja, moderna psihologija dovodi u vezu sa nekim crtama ličnosti kao što su: interes za druge i njihovo blagostanje; empatija i saosjećanje prema drugima u nevolji; internaliziran sistem etičkih vrijednosti; i konačno, ono bez čega istinski altruizam nikako nije moguć: visoko razvijena savjest i osjećaj odgovornosti. I dok briga za vlastito dobro nije uvijek egoizam, staranje za tuđe dobro uglavnom se tumači altruistički. Posebno onda kad u situaciji konflikta dobara pojedinac, žrtvujući se, zanemaruje vlastito u korist tuđeg dobra.[26]
Međutim, nije svaki čin dobrog djela ujedno i altruistički čin.
Da bi to zaista bio, čin mora biti voljni, a ne slučajni postupak: moramo svjesno htjeti činiti dobro, kaže poljska teoretičarka morala Marija Osovska (M. Ossowska). Koliko altruizam, kao jedan od ljudskih potencijala u gornjem smislu, može biti snažan i ponašajno opredjeljujući, najbolje se vidi u graničnim egzistencijalnim situacijama. Kao ilustrativan u tom smislu, francuski sociolog Emil Dirkem (E. Durkheim 1858.-1917.), razlikujući «mehaničku solidarnost» primitivnog i «organsku solidarnost» civiliziranog društva, ukazuje na fenomen altruističkog samoubistva. Radi se o svjesnoj spremnosti individue na definitivno samožrtvovanje, a u korist zaštite drugog: oficir koji ostaje na položaju braneći odstupnicu civilima u povlačenju; kapetan broda koji se posljednji povlači u situaciji brodoloma; ili tipično nesebični gest majke koja tijelom štiti dijete za vrijeme bombardovanja, samo su neki od primjera altruističkog samoubistva.
U strogo etičkom smislu, kao istinski altruistički signiramo samo onaj čin u kome
"prenosimo odnose kakvi nas vežu s osjećajno bliskim ljudima, na ljude s kojima nas ne vežu nikakve veze blagonaklonosti, ili čak na ljude s kojima se nalazimo u otvorenom konfliktu".[27]
Budući da većina ljudi nije u svakom momentu sposobna udovoljiti tom strogom kriteriju altruističkog držanja, to se kao ključno-valorizacijski pokazuje momenat učestanosti benevolentnog ponašanja. Mora li neko, da bi zaslužio status altruiste, baš svakim svojim činom da otkupljuje taj primamljivi etički kvalifikativ?
U jakom smislu riječi, da: "altruist bi bio neko ko uvijek djela s obzirom na tuđe dobro i djela isključivo s obzirom na nj", kaže Osovska. Ali, to nije neophodno. Praktično, za priznanje tog kvalifikativa, dovoljno je da se altruističko držanje individue ponavlja s izvjesnom učestalošću.[28]
U nešto širem značenjskom opsegu Znaniecki (F. Znaniecki) pod pojmom altruističkog čina, podrazumijeva angažman "za društvenu stvar", ali u okviru koje, neko, "kao svjesni i aktivni individuum grupe", nalazi i svoje mjesto, tj. i neki vlastiti interes. Dakle, više nije riječ samo o posvećenju isključivoj dobrobiti drugog, nego i o držanju koje u sebi može da sadrži i dio sopstvenog interesa altruističkog pojedinca. Nadalje, za ovog autora, "altruističkim postupcima (...) pripadaju svi postupci koji smjeraju stvaranju neke zajednice s ljudima, niveliranju među njima postojećih razlika, kao i ujednačavanje stanovišta koja oni zauzimaju".
Među postupcima te vrste F. Znaniecki razlikuje četiri tipa: 1.) razmjena iskustava (sinestetička komuna); 2.) razmjena stavova (simpatička komuna); 3.) razmjena aktivnih tendencija (sinergetična komuna), tj. saradnja koja ima zajednički cilj i koja izrasta iz zajedničkih motiva; i 4.) činjenje nešto za nekoga, ali ne iz koristi za sebe. [29]
Na tragu posljednjeg, četvrtog tipa (činjenje nešto za nekoga, ali ne iz koristi za sebe) je i shvaćanje instinktiviste Mek Dugala (W. Mc Dougall), za koga autentični altruistički motivi moraju biti lišeni svake lične kalkulacije. U suprotnom, svako djelanje koje se "rukovodi prijatnošću crpljenoj iz svijesti o tome da smo izvor prijatnosti", za Mek Dugala je pseudoaltruistički motiv, "jer sklanja na požrtvovanje samo u proporciji postignute prijatnosti".
Međutim, svi mi, u različitim životnim situacijama, pod krinkom altruizma, nerijetko bivamo izloženi upravo toj vrsti prikrivene sebičnosti i samoljublja: "na taj način čovjek ponekad biva obasipan žrtvama koje neće, ne želi, nema potrebe za njih, a koje su nekom potrebne zato da bi bio zadovoljan sam sobom. To je prividni altruizam", na koji upozorava M. Osovska:
Da bi se nešto moglo žrtvovati treba nešto posjedovati. To napominjemo, jer često govorimo o tome da se ljudi nečemu posvećuju, a u stvari nemaju ništa da žrtvuju. Ispraznom altruističkom frazeologijom ponekad djeci ponavljaju njihove majke da su sve za njih žrtvovale. Često, međutim, nisu imale šta da izgube. Posvetiti se djetetu, mužu, ljubavniku biva – kao što primjećuje D.H. Lawrence u svom romanu Bijeli paun (The White Peacock) – najlakša forma da se nosimo s vlastitim životom. Umjesto da se staramo da vlastitim snagama damo našoj egzistenciji neki smisao, prebacujemo naše zadatke na nekog drugog, zadovoljavajući se životom iz druge ruke.
"To svojevrsno odricanje od vlastitog 'ja' spašava žene u bjekstvu pred odgovornošću za vlastiti razvoj. Kao kaluđerica sakriva ona svoje lice zavjesom na znak da već više ne egzistira sama za sebe: postala je službenicom Boga, muškarca, vlastite djece, ponekad takođe i nekog problema. Kao sluga ona ne odgovara za sebe. U toj odgovornosti osjećala bi se usamljenom i zaplašenom. Služba je laka stvar", kaže D.H. Lawrence. (Cf. M. Osovska, cit. dj. str. 144.)
Gornjim primjerima, Osovska ostaje na etičko-psihološkom tragu one Hegelove misli za koju, "ništa nije poklonjeno ako prije toga nije željeno".
Također, u privid altruizma spada i njegovo reduciranje na osjećajnu ravan: snažna osjećanja naklonosti za nečiju nevolju (bez akcije koja bi ih pratila), ne mogu se smatrati izrazom altruizma. Bez aktivnog stava, stava stvarnog zauzimanja za druge, nema autentičnog altruizma. To, na planu solidarnosti, znači da istinska solidarnost, kao svoj životni korelativ, pretpostavlja autentični, praktični altruizam. Deklarativni altruizam nema ništa zajedničko sa solidarnošću kao činom praktične uzajamnosti međusobno pomažućih članova društvene zajednice, zasnovane na istinski humanim principima življenja.
Konačno, i najvažnije:
Nikakav altruizam i nikakva solidarnost ograničeni okvirima nacionalno ili konfesionalno jednostrane motivacije unutar vjerski, konfesionalno i nacionalno heterogene zajednice, ne mogu imati smisao autentičnog altruizma i istinske solidarnosti. Autentični altruizam i istinska solidarnost moraju biti građanski, tj. ljudski zasnovani, i ne mogu biti ograničeni logikom nikakve etno-, ili neke druge grupne pripadnosti. A to pretpostavlja sveopštu toleranciju i razumijevanje razlike kao neizbježnog fenomena životnog šarenila, bez koga bi život izgubio svaki smisao ili čak – bio nemoguć.
Zajedništvo i tolerancija
Jer ako su svi drugi u istoj mjeri ljudi kao i ja, zar nemaju oni jednako pravo na svoja mišljenja
i postupke kao i ja? Ako bih htio da sprečavam druge ljude u njhovim postupcima i mišljenjima, ne bih li im time dao pravo da i oni onemogućavaju moja mišljenja i postupke? G. Petrović
Zajednica (lat. comunitas; njem. Gemeinschaft), predstavlja životni okvir ljudi, "umjetno" okruženje koje su sami stvorili na jednom prostoru i na kome zajednički djeluju u jednom vremenu. Djelovati zajedno (za-jedno), kao što sama riječ kaže, znači zadovoljavati životne potrebe i interese u okviru nekog sistema vrijednosti. Brojnost individualnih potreba, i nedovoljnost stvarnih mogućnosti njihovog zadovoljenja, podrazumijevaju nužnu upućenost pripadnika društvene zajednice jednih na druge. A to nije moguće bez prihvatanja određenog sistema pravila koja služe održanju zajednice. Taj voljni pristanak na zajedništvo očituje se u praktičnoj životnoj ravni kao solidarnost, saglasnost, jednodušnost; ukratko, iskristalizirana svijest o potrebi zajedničkog djelovanja.
Subjekt zajednice je citoyen, građanin (tj. državljanin, a ne stanovnik grada, bourgeois), "kao apstraktna, (i) po definiciji moralna osoba. Ta je apstraktnost odredbe subjekta zajednice nužna zato što je to uvjet jednakosti u pravima, bez čega nema moderne zajednice koja je moguća samo ako se apstrahira od različitosti empirijski danih ljudskih osoba". [30] Apstrahiranje individualno-empirijskih datosti, tj. svjesno izabrana snošljivost i obzirnost kao praktično ispoljavanje obzira prema postojećim razlikama, jeste ono što zovemo "tolerancija" bez koje nikakva zajednica nije moguća. U tom smislu tolerancija je istinska vrlina i jedna od centralnih vrijednosti zajedničkog života.
Pledirajući za toleranciju, otac savremenog liberalizma, Mil (J.S. Mill), u svojoj raspravi O slobodi (Essay on Liberty, 1859.), imperativno traži da se i odnos zajednice prema pojedincima, i uzajamni odnos između pojedinaca, regulira principima:
a) da svaki pojedinac treba da ima pravo na slobodu mišljenja i izražavanja misli, osim ako se ne radi o mislima koje na bilo koji način vrijeđaju ili ugrožavaju drugog.
b) da svako, vlastiti život i postupke, uključujući i odnos prema drugim ljudima, može da uređuje onako kako sam želi, ukoliko to ne šteti interesima drugih ljudi ili društva u cjelini. [31]
Međutim, nemiješanje i tolerancija kao stanovište pluralne scene civilnog društva, ne tiču se samo privatne sfere građana, jer, po mišljenju Volfa (R.P. Wolff), "društvene jedinice među kojima treba da se vrše tolerancija i međusobno prihvaćanje nisu izolirani pojedinci nego ljudske grupe, napose religiozne, etničke i rasne". [32] Dominacija i isključivost kolektivističkih logika etnički i konfesionalno složenih društava, suprotstavlja se duhu neophodne tolerancije. Etički i filozofsko-politički gledano, toleranciji u društvu prethodi samorazumijevanje društva kao ukupnosti odnosa među slobodnim i jednakim pojedincima, građanima (državljanima). Stoga je istinska tolerancija moguća samo prema onima koji pravo slobodnog mišljenja i djelovanja priznaju kao opće pravo svih članova zajednice. Pri tom, netolerantni ne zaslužuju toleranciju.
Tolerancija netolerantnih – nije tolerancija.
Netolerantnost prema nasilnicima u službi je zaštite tolerancije i tolerantnih. To je paradoks tolerancije koji se mora prihvatiti, jer bi njegovo neprihvatanje, kao odustajanje od nasilja spram nasilnika i zagovornika nasilja, značilo, kako pokazuje Karl Poper (K.R. Popper), odustajanje od ključnih demokratskih vrijednosti zajednice kao što su: sloboda, jednakost i pravednost. Bez tolerancije, zajedništvo kao harmonična i simultana koegzistencija različitih interesa, ostaje puka himera, deklarativni inventar politikantske retorike unaprijed osuđen na nemogućnost praktičnog oživotvorenja. Upravo to se događa u nacionalno i konfesionalno složenim društvenim zajednicama kakva je bosanskohercegovačka. Učvršćivanjem plemenske logike isključivosti i samodovoljnosti, pod ideološkom krinkom zaštite tzv. "vitalnog nacionalnog interesa", institucionalizira se i legalizira se otpor procesu egzistencijalno neophodnog civiliziranja društvene zajednice.
Najefikasniji otpor tom otporu, je aktivno zaživljavanje lepeze najrazličitijih udruga civilnog društva kao temeljne strukture odbrane od raznih oblika holizma, kolektivizma i totalitarizma. Civilno društvo, implicite, dakle, već strukturalno (svojom umreženošću na svim interesnim ravnima i nivoima), predstavlja praktični izraz i priznanje principâ tolerancije, koegzistencije i zajedništva. Stoga svoj hod u ljudskiju budućnost, složeno društvo (kao što je naše), mora graditi na predpostavkama savremenih, novih odnosa države i civilnog društva.
Totalitarizam, autoritarnost i fašizam, mogući su samo u situaciji nadmoći države nad neorganizovanim društvom. I obrnuto, samo snažno i dobro organizirano civilno društvo osigurava demokratske predpostavke i mogućnosti humanog življenja zajednice. Kao teleološki-kritičke, institucije civilnog društva (dobro organizirana i snažna mreža NVO), moraju (pri)siliti državu na odgovornost. Istovremeno, poštujući kodeks moralnih i drugih vrijednosti civilnih struktura, država mora pokazati svoju praktičnu odgovornost spram društva. Najkraće, država treba da bude samo oličenje struktura upravljanja, a civilno društvo je ono koje stvara vrijednosni i normativni okvir tog upravljanja (R. Tandon).
U slučaju da država na bilo koji način teži uspostavi svoje dominacije, ili da krši bilo koju od proklamiranih vrijednosti civilnog društva, civilne strukture organiziranjem i ispoljavanjem građanske neposlušnosti alarmiraju domaću i svjetsku javnost, i prisiljavajući državu na uzmak vraćaju život u kolotečinu dogovorenog normativa.
Osnovna vrijednost i smisao civilnog društva pokazuje se u međusobnoj saradnji mnoštva asocijacija i udruga raznih profila. Saradnja na bazi ravnopravnosti i uzajamne tolerancije članica stvara homogenu kritičnu masu građana, koja snagom združenih kapaciteta prisiljava vlast na ozbiljnije razmatranje kritičkih zahtjeva civilnog društva. Time se tolerancija pokazuje kao zalog zajedništva, a samo zajedništvo kao ona snaga građana koju vlast više neće moći da ignorira. Samo pod presijom tog zajedništva, vlast više neće moći da vlada, nego da, kao servis (u okviru povjerenog joj mandata), služi građanima i njihovim zajedničkim potrebama i interesima. Zajedništvo je ključ otpora i efikasan put promjene totalitarne i netolerantne prakse (divide et impera) vlasti.
To je ujedno i put pomirenja zavađene zajednice.
Pomirenje je posljednja faza balansiranja i normaliziranja unutar društvenih relacija međuljudskih odnosa i veza, brutalno pokidanih krvavom logikom rata. Nadilazeći sporazumno dogovoreno zaustavljanje (Dayton) višegodišnjih nereda, borbi i sukoba, pomirenje je neophodni nastavak labilnog mira i njegovo prevođenje u status stabilnog, samoodrživog mira. U poratnom miru strasti još ne miruju. Povremeno incidentno narušavanje mira signalizira i održava živim osjećaj sveopće frustriranosti. Mediji, umjesto da stvarno budu mediji (medium, lat. sredina, srednji put, posrednik), tj. posrednici mira i smirivanja, još uvijek, jednostrano navijačkim odnosom (istina uvijeno, i ne tako grubo kao pred sam rat i u ratu), podgrijavaju atmosferu napetosti karakterističnu za stanje "ni rata ni mira". Dakle, mir kao odsustvo širih nemira i pobuna, još nije traženi, stvarni mir.
Za istinski mir, samoodrživi mir (bez prisustva i posredovanja međunarodne zajednice), neophodno je stvarno pomirenje "strana u sukobu". Historija i historičari, vođeni spoznajnim erosom, moraju na sebe preuzeti neprijatnu zadaću nepristrasnog i postepenog otkrivanja istine povijesnog dogoda. Kao što, s druge strane, civilno društvo mora istrajno i sine ira et studio da radi na pomirenju kao ključnom faktoru samoodrživog mira – najvažnijeg javnog interesa građana i društva kao cjeline.
Psihološki, pomirenje, predpostavlja uzajamno povjerenje kao svoj conditio sine qua non. Međutim, nema povjerenja u situaciji inercijom obaveznog upiranja prstom "preko plota". Svaka jednostrana kritika jedne, izaziva otpor, podozrivost i nepovjerenje druge strane. Uzajamnom povjerenju put vodi ne preko kritike, nego preko samokritike, tj. samo preko uzajamne spremnosti na – samokritiku.
Objektivno, niko nije nepogrešiv, i svaka od strana (uprkos vlastitoj povrijeđenosti) ima dovoljno razloga i za samokritički iskorak. Samokritika je ujedno logički poziv drugoj strani da postupi na isti način, tj. da se i sama oglasi – samokritički. Kad se to dogodi, kad krene obostrani proces javne samokritičke valorizacije zajedničke loše prošlosti, jaz uzajamnog nepovjerenja se smanjuje, a vrata pomirljivom dijalogu se postepeno, ali sigurno – otvaraju.
U tom smislu, komisije "za istinu i pomirenje", moraju postati komisije "za pomirenje i istinu". Bitna je promjena naziva i redoslijeda poteza. Jer, u situaciji nepomirenosti, svako se krajnje pristrasno i grčevito drži svoje apriori projektovane istine. Samo pomireni možemo doći do nekog aproksimativa stvarne istine (Nažalost, za razliku od apsolutne laži, koja je na sceni, apsolutne istine nema i aproksimativ je ono čime ćemo se na kraju morati zadovoljiti). Međutim, traženi samokritički (resp. pomirljivi) diskurs nikad nije bio svojstven ni Politici ni Državi. Konkretno, aktualne balkanske i bh politike su objektivni taoci smutnog jezika koji je prethodio nepovjerenju i strašnom ratnom nasilju. Upravo zato, akterima ratnih politika i njihovoj klero-nacionalističkoj ušančenosti, niko s druge strane nije spreman da (po)vjeruje.
Kao zatočenici etno-političkih koncepta, današnje balkanske vladajuće oligarhije, paradigmatski su generatori odnosâ krize. Njihov način viđenja svijeta i inter- i intradruštvenih odnosa determiniran je doživljajnim fantazmom aktualnog realiteta. Upravo taj fantazam je nesvjesni nosilac značenja i movens akcija vladajućih elita. Iako odvojen od svijesti (nesvjestan), fantazam je, bez obzira na sadržaj i vid u kome se javlja, snažan unutarnji (psihodinamski) pokretač čovjeka. U tom smislu, ukoliko kao nesvjesni doživljaj više izmiče čovjekovom zapažanju, utoliko, s druge strane, fantazam sve snažnije determinira njegove životne odnose.
Upravo zato, etnonacionalisti, u svoj fantazmatskoj neosviještenosti i zarobljenosti, nemaju načina da se međusobno razumiju čak i onda kad bi to najiskrenije (?!?!?) htjeli. Fantazmom diktirana "politika doživljaja", determinira i hrani real-politiku uzajamnog nerazumijevanja i nepovjerenja. Baš kao u sljedećem životno slikovitom primjeru najpoznatijeg engleskog antipsihijatra Lainga (R.D. Laing):
Dva čovjeka sjede i razgovaraju. Jedan (Peter) nešto dokazuje drugome (Paulu). On jedno vrijeme na različite načine izlaže svoje gledište Paulu, ali ga Paul ne shvata.
Zamislimo šta može biti po srijedi.
Peter pokušava da dopre do Paula. On osjeća da se Paul nepotrebno zatvorio pred njim. Postaje mu sve važnije da omekša Paula, da dopre do njega. Ali, Paul je tvrd, nepopustljiv i hladan. Peter osjeća da udara glavom o zid. Osjeća se umornim, bespomoćnim, sve praznijim kada vidi da ne uspijeva. Najzad odustaje.
Paul, s druge strane, osjeća da je Peter suviše zapeo. Osjeća da mora da mu se odupre. On ne shvata šta mu Peter govori, ali osjeća da mora da se brani od napada.
Odvojenost svakog od njih od sopstvene fantazije i fantazije onoga drugog nagovještva nepostojanje odnosa svakog od njih sa samim sobom i svakoga od njih sa onim drugim. Oni su istovremeno i manje i više međusobno povezani 'u fantaziji' nego što se bilo ko od njih pretvara da je sa samim sobom ili sa drugim.[33]
U nastavku priče, Laing podvlači jedan za nas hermeneutički vrlo bitan momenat, koji, kontekstualno, možemo razumjeti kao paradigmatski uvjerljivu projekciju mogućeg odnosa političkih elita i civilnog društva na putu aktualne potrebe izgradnje pomirenja i samoodrživog mira na ovim prostorima:
Ova dva doživljaja, kaže Laing, koji se, kako-tako, dopunjuju u fantaziji, jasno utjeruju u laž mirni način na koji dva čovjeka razgovaraju udobno zavaljeni u naslonjače. [34]
Tom opaskom naglašena je sva životna (o)zbiljnost matrice prezentiranog odnosa Petera i Paula. Tj., u kontekstu gornje napomene, samo istinski akteri civilnog društva ovih prostora, neopterećeni fantazmom rata i "udobno zavaljeni u naslonjače", imaju realne šanse da o sebi i svojoj budućnosti, razgovaraju konstruktivno i na "miran način".
Zadaća države je da im to omogući.
Jer, za pacifističku vrstu samokritičkog iskoraka, za razliku od fantazmom pregrijanih etnonacionalnih ratnih struktura, sposobne su znatno fleksibilnije, prošlošću manje opterećene, civilizacijsko-mirnodopski svjesnije i dobro uvezane strukture civilnog društva.
I još nešto.
Koliko je struktura prezentiranog odnosa Petera i Paula paradigmatski životna i važna za razumijevanje i rješavanje aktuelnih društvenih odnosa složenih zajednica poput naše, najbolje govori jasno upozorenje samog Lainga da je «navedeni primjer pogrešno smatrati običnom metaforom». [35]
PS
Međutim, da li mi imamo Civilno Društvo u pravom smislu te riječi, drugo je, i ključno je pitanje ovog trenutka. Objektivno govoreći jasno je da na današnjoj društvenoj bh sceni pored stvarno nevladinih, postoji čitav niz pseudo nevladinih, tj. vladinih nevladinih organizacija.
Najbolji primjer (iako, nažalost, nije usamljen u BiH) te vrste je udruženje nekoliko «nevladinih» organizacija u RS koje djeluju pod idejnopolitički vrlo sinjifikantnim imenom «Spona», koje, svojim dnevnopolitičkim angažmanom i istrajavanjem na referendumu za osamostaljenje manjeg entiteta (pod krinkom demokratskog prava na otcjepljenje, ali koje, prema nedavnoj medijskoj interpretciji vođstva «Spone», ne važi, na isti način, i za Sandžak, ili Vojvodinu???, npr.), zapravo samo pokrivaju ekspanzionističku velikosrpsku ideju, sada pod vođstvom Milorada Dodika i njegove Vlade, a na tragu etnonacionalističke i predratne ratnohuškačke politike SANU, Ekmečića, Miloševića, Šešelja, Karadžića...
Dakle, imamo posla s neobičnom i, u civiliziranom svijetu, krajnje neprihvatljivom činjenicom. Stoga ona, ovakva kakva je, podriva i sam koncept Civilnog Društva dovodeći u pitanje mogućnost njegovog istinskog funkcioniranja na našim prostorima. I bez obzira na tvrdnje nekih analitičara (i političara) kako se tu radi samo o predizbornoj manipulaciji, ta hazjajinska poslušnost organizirane gomile (čak ako bi se zaista radilo «samo» o predizbornoj manipulaciji), ipak izaziva sasvim realnu zebnju racionalnih i krajnje trezvenih ljudi Ove Zemlje koji istinski strepe da bi ta manipulacija, izmaknuvši kontroli (u kontekstu još uvijek žive i konstantno hajcane velikosrpske nastrojenosti iz Beograda) * , mogla rezultirati i sasvim nepredvidivim nepredizbornim posljedicama.
[1] Cf. Politički leksikon, Beograd, 1980. str. 270
[2] Ž. Lipvecki, Doba praznine /ogledi o savremenom individualizmu/, Novi Sad, 1987. str.162.
[3] D. Kecmanović, Etnička vremena, Beograd, 2001. str. 52.
[4] Ibid.
[5] Ž. Lipovecki, cit. dj. str. 164
[6] Cf. xxx: Filozofija; izd. Interpres, Beograd, 1973.
[7] xxx: ABCeda demokracije, Sarajevo, 1994. str. 107.
[8] Ibid. str. 108
[9] J. Ostergard, "Resisting the Nation State, the Pacifist and Anarchist Traditions", in: "The Nation State", 1981. u izdanju britanskog "Peace Pledge Union"-a. Cit. prema: http://www.tao.ca/~kontrapunkt/2002/maj_2002/28maj_prigovor_istorija_pacifizma.html_
[10] Kao političko-etički ideal života u zajednici pacifizam svoje, koliko je poznato, najstarije praktične korijene vuče još iz stare Kine gdje Hiang Sui (oko 535. god. p.n.e.), zagovara osnivanje Lige za mir. Antika poznaje koaliranje slabijih općina u svrhu zaštite od jačih napadača; zatim slijedi "ideja općeg mira u helenizmu"; ideja feudalnog izmirenja među zemljama (Landfriede) i gradovima (Burgfriede). Svojim De iure belli ac pacis, 1625, H. Grotius poziva na dokrajčenje svih ratova. W. Penn se zalaže za uspostavu miroljubivih arbitražnih sudova; Kant u Zum ewigen Frieden raspravlja o prestanku ratova; Briand-Kellogov pakt odnosi se na stavljanje rata "van zakona", itd. Moderna vremena borbu za globalni mir vode kroz osnivanje međunarodnih mirovnih organizacija kao što su: Društvo (liga) naroda (Versaj,1919.), Organizacija ujedinjenih nacija (1945.), sve sa idejom da se očuva svjetski mir; tu su i mirovne ideje aktivne koegzistencije, miroljubive koegzistencije, ideje nesvrstavanja, itd.itd. da bi se šezdesetih godina XX st. razvio čitav znanstveni pokret istraživanja mira iz koga niče International Peace Research Association (IPRA) = Međunarodno udruženje za istraživanje mira (1964.), a dvije godine poslije, osniva se Stockholmski međunarodni institut za istraživanje mira (SPIRI), najuglednija institucija te vrste u svijetu.
[11] Ž. Lipovecki, cit. dj. str. 172. i dalje.
[12] J. Galtung: Violence, Peace, and Peace Research, in: Journal of Peace Research, 1969. str. 168. cit. prema: V. Dimitrijević: Strahovlada, Beograd, 1985.
[13] Ž. Lipovecki, cit.dj. str.173.
[14] D. Kecmanović: Etnička vremena, Beograd, 2001. str. 62-65.
[15] Ibid.
[16] Cf: R. Supek, Društvene predrasude, Beograd, 1973. str. 74
[17] Cf. M. Zvonarević, Socijalna psihologija, Zagreb, 1978. str. 603-625
[18] Ž. Trebješanin, Rečnik psihologije, Beograd, 2000.
[19] N. Rot: Osnovi socijalne psihologije /socijalizacija/, Beograd, 1973. str. 368-369.
[20] I. Čolović, Zemlja i mrtvi, http//www.yurope.com/zines/republika/arhiva/97/164
[21] Ibid.
[22] Ibid.
* U pitanju je pojava brojnih postratnih toponima s nacionalnim prefiksom širom BiH koji su najbolje svjedočili o suštini, karakteru i smislu rata '92.-'95. i teritorijalnim ambicijama njegovih ideoloških projektanata. (Odlukom Ustavnog suda BiH, tako prefiksirani toponimi danas nisu više u zvaničnoj upotrebi).
[23] Cf: Radoš Mladenović, Jagnje božije i zvijer iz bezdana, Serbian Unity Congres, http://www.suc.org./culture/library/Zvijer/narod/narod1.html
[24] Antoine de Saint-Exupery, in: Panorama savremenih ideja (redakcija, Gaetan Pikon), Beograd, 1960. str. 572.
[25] M. Osovska, Psihologija morala, Sarajevo, 1971. str.169.
[26] Cf: M. Osovska, Psihologija morala, Sarajevo, 1971. str. 142.
[27] Ibid.
[28] Ibid.
[29] Cit. prema: M. Osovska, cit.dj. str. 143-144
[30] xxx ABCeda demokracije, Sarajevo, 1994. str. 178.
[31] Cf. G. Petrović, Kritika čiste tolerancije, in: E. Bajtal, Za (i) protiv tolerancije, II izd., Sarajevo, 1997. str. 153-179.
32] Ibid. str. 165.
[33] R.D. Laing, The Politics of Experience, 1974. (cit. prema R.D. Laing: Podeljeno ja / Politika doživljaja, Beograd, 1977. str. 215.
[34] Ibid.
[35] Ibid.
* Izborni rezultati posljednjih izbora u Srbiji pokazuju silovit uspon radikala (SRS) na srpskoj političkoj sceni, a kontinuirani medijski nastupi njihovih vođa i dalje odražavaju neskrivene teritorijalno-ekspanzionističke ambicije spram Bosne i Hercegovine. Uostalom, o načinu njihova djelovanja najbolje govori činjenica da su, nakon akcije skupljanja potpisa, predstavnici G17 Plus, i zvanično, u srijedu, 28.06.2006. Republičkom javnom tužiocu u Beogradu podnijeli inicijativu zabrane SRS. Osim potpisa građana (71.431 potpis), G17 Plus je tužiocu priložio i obiman dokazni materijal (isječci novina, videozapisi i slično). Objašnjavajući podnesene «dokaze» o ponašanju čelnika SRS šef pravnog tima G17 Plus, Aleksandar Nikolić, novinarima je kazao: «Smatramo da su se proteklih 16 godina predstavnici i čelnici SRS-a mnogo češće i mnogo više koristili govorom mržnje i raspirivali nacionalnu i rasnu netrpeljivost, nego što su se koristili nekim demokratskim načelima u svom djelovanju...»
Neposredni povod za cijelu akciju, prema beogradskom dopisniku, predstavljao je ispad u Skupštini Srbije (prije tri nedjelje), kada je poslanik SRS Zoran Krasić sa skupštinske govornice vrijeđao tadašnju ministarku poljoprivrede, a sada potpredsjednicu Vlade Ivanu Dulić Marković, nazivajući nju i njenu porodicu «ustašama», što su poslanici G17 Plus protumačili kao «govor mržnje» i u znak protesta napustili skupštinsku dvoranu. (Cf. Oslobođenje, 29.06.2006. str. 11).
Predstojeći pravni odgovor na potpisima građana podržani zahtjev G17 Plus, ma kakav bio, imaće dijagnostički sinjifikantan smisao stanja duha i društvene orijentacije današnje, postmiloševićevske Srbije koja, konačno, mora jasno izabrati između slabašnog civilnog društva u nastajanju, s jedne, i snažnog, i još uvijek militantski koštunjavog sistema vrijednosti na srpskoj političkoj sceni, s druge strane. U tom izboru leži veliki dio odgovora i odgovornosti na aktualno pitanje mira i egzistencijalno i civilizacijski neophodne pacifikacije ovih prostora.
22.10.2006.
NAZAD NA POCETNU STRANICU ZBORNIKA
Napomena: Tekstovi koji vulgarno vrijeđaju: neku vjeru, navode na rasnu diskriminaciju i slično, ne dolaze u obzir.
Vaše priloge šaljite u TEXT ili HTML formatu na email: info@orbus.be
Page Construction: 24.06.20065. - Last modified: 15.01.2010.
